Miterikon: Narratives, sayings and lives of the holy mothers of the desert, women ascetics and saints of the Orthodox Church is an anthology of age‐old texts about holy women (miteres, Greek for mothers) of the Orthodox Church, that were narrated and/or written to serve as a source for religious inspiration – addressed particularly, though not exclusively, to women; its publication in 7 volumessupervised by prof. D. Tsamisin the 1990s wassponsored by five Greek nunneries (1).

The texts of each volume are divided into: a. “Narratives”, i.e. accounts about the saints by direct or indirect witnesses; b. “Sayings” of the holy women themselves; c. scholarly “Lives of Saints” (Bioi hagion). Each saint is presented in one of those categories, usually by one text, occasionally by more; the source of each entry (the work of a religious writer or, quite often, an earlier collection of lives of saints, in manuscript or in print form) is noted in a footnote. On the left‐side pages of each volume the texts are presented in the original, ancient Greek language, while on the right side there is a translation in modern Greek (2). Footnotes provide terminology and vocabulary explanations, historical background, geographical data and further information, contributing considerably to the value of the publication. 

Through the 3.172, in all, pages we become acquainted with about 200 women who lived in the time period between the early years of Christianity until the 14th century, in territories belonging to, or influenced by, the East Roman / Byzantine Empire – from Mt. Sinai to Spain, from Egypt to Iberia (Georgia) (3). Included in the Miterikon are women who became saints having devoted their lives to God’s will – with the exception of the martyrs of the first Christian centuries (an anthology of whose lives and accomplishments would, indeed, be a necessary supplement to the Miterikon, stated prof. Tsamis) (4). Represented are all kinds of social environments and personalities – simple country women or city dwellers, or wives of officials, or queens, virtuous and devout from a very young age or repenting sinners; those who avoided marriage, others who submitted to violent husbands, some who left their homes on pilgrimage or entered the monastic path along with their husbands and children; those who lived alone in the desert and those who were –willfully or not– secluded in nunneries, orfound refuge in monasteries disguising themselves as –eunuch– monks.

All these cases offer us a spectrum of experiences and life stories –which otherwise remain to a large extent invisible–, shedding light on the historical past of social and individual life arrangements, especially of women (and women’s collectivities, if nunneries are to be counted as such), with their ideological and spiritual connotations and their echoes up to the present. No matter how fragmentary or through which particular viewpoint or literary tradition they are recorded (issues for discussion in themselves), they offer an abundance of material useful for a variety of disciplines in the humanities, and forthe history of women in particular.

Of course the life‐stories provided are multiply mediated. To start with, religious women –except, maybe, certain ascetics of the first Christian centuries– were under male guidance, even in nunneries; thus, many women saints are presented through their relation to influential holy men – sometimes occupying only a few lines in the life of a male saint. Furthermore, the narrations about women saints come from men – a pious relative, monk or clergyman, an ascetic who met the holy mother or heard about her from somebody else and so on; religious women as writers (even of women’s lives) were nonexistent or, at least, did not represent themselves as such (although we might presume that at least some of the texts of unknown or pseudonymous narrations have been authored by religious women) (5). In addition, the narrations have been edited by –male– anthologers contributing to the official corpus of teachings of the –male dominated– Church and, broadly speaking, of the political and social –male dominated– establishment, reproducing, atthe same time, the dominant ideology of local societies and the family. Finally, or rather fundamentally, these general patriarchal stands have been incorporated in language itself, as in the cases when virtues supposedly deriving from masculinity (like “manly” courage, andreia – from andras, man) are attributed to women who are, therefore, considered “exceptional” among the ranks of their sex.

“Jesus has not set any ideals special to women. Histeaching is addressed to human entities[…]. In practice, however, attitudes of the ancient world, degrading for women, prevailed in Christianity also”, states prof. Tsamis. “The anything but satisfactory position of women in ancient society can be often discerned in the texts of the Miterikon(6), where we also see women, in particular, encouraged to be virtuous by being humble, self‐abnegating, seeking sanctity by living in what is considered to be the eternal Christian truth.

At the same time, however, between the lines of these life‐stories one may also detect some of the ideas and aspirations of individual women and of women like them. Needless to say, it takes a cautious and complex approach on the part of modern feminist and historical reading so as not to cast a final blow to the chance of these women to be heard – at least to some extent.

Miterikon, women saints and Bithynia

An acquaintance with the women of the Miterikon can be achieved through the path of local history, in its interaction with general history; thus, of the women saints included in it, this paper proposes to discuss those related to Bithynia (the location of the 2014 “Writing Women’s Lives” conference).

Bithynia is quite suited to the task, for it has been an important, albeit not central area of the East Roman empire. Situated in the north of the Asia Minor peninsula, its coast extending from Propontis (the Sea of Marmara) and the Bosphorus (Boğaziçi) to the Euxine Pontos (Black Sea, Karadeniz), it lies on the geo‐strategical crossroads between Asia and Europe. Thus, it was not by accident that the missionary journeys of Christian apostles, like Peter and Paul, took them across this territory. The new faith attracted substantial numbers of –male and female– followers, so the area was to become a theatre of the persecutions that followed, delivering martyrs like the renowned St. Barbara (7). Numerous other saints are connected to Bithynia, among them the following nine women saints presented by the Miterikon.

Imperial Christianity ‐ St. Helen at the side of her son, St. Constantine the Great (early 4th c.)

The establishment, for military and administrative purposes, in AD 330 by emperor Constantinus I of a new Roman imperial capital in Constantinople (Istanbul), on the site of ancient Greek Byzantion, that is, on the Thracian shores opposite Bithynia, meant that the latter would become a “first class” province; here members of the elite would own large estates, construct private residences as well as public buildings, temples, monasteries, seeking relaxation, extra income and, in times of political turmoil, refuge – when it was not used as a place of exile. In AD 325 Constantinus, overturning the imperial policy against the Christians, in his aspiration to make the best of their dynamism through unifying procedures, initiated and presided over a gathering of bishops, the so‐called First Council of Nicaea (Iznik), in Bithynia. Constantine the Great –as he became known due to these groundbreaking acts– was to be celebrated by the Christians as an isapostolos (equal to the apostles) together with his mother, St. Helen, a Christian from Bithynia, a source of inspiration and an aide in his personal and imperial conduct and policies (8).

St. Helena is presented in the Miterikon through three different texts – all of which, incidentally, portray her being guided by her son, rather than the other way round (9). The first one praises mainly Constantinus, devoting just one of its five paragraphs to his mother. The second, quite unsophisticated, provides historically based informationmixed with inaccuracies and legends; among other things, it erroneously maintains that Constantinus, after becoming “the ruler of the world” at the age of 21, asked his mother to join him, crowned her as his co‐ruler, and asked her to search for the holy Cross, whose power had strengthened his reign – a venture for which he provided her with the necessary escort (10). The third –more literary– text focuses on the virtues that St. Helena possessed, only to conclude that she was “a mother of a great son, who made it possible for his motherto be respected by every nation” (11).

A complementary and at times contradictory version of the story is provided by the footnotes of the publication. It is through them that the readers are informed of the circumstances of St. Helena’s birth (c. AD 250, at Drepane –later named, after her, Elenopolis (Hersek)–, in Bithynia, to a family of no distinction) and of certain obscure details regarding her marital status, as well as of the fact that her husband Constantius broke up with her, to marry in the family of emperor Maximianus (12). Furthermore, it is stated that Constantinus had his son from his first marriage, Crispus, killed, an act that caused St. Helena to confront him and may have induced her journey to Palestine, with his support, as an expiatory pilgrimage (13). It is also stated that one year earlier, in AD 325, Constantinus – by then in his fifties, and not in his twenties, as the second text states– had named her an augusta (14), that while at the Holy Land she founded two churches –and not four, as the same text maintains– and that, soon after her return, she died, at the age of 80, to be buried in Rome, and not in Constantinople – asthe third text claims (15).

The emperors vs. the patriarchs ‐ St. Nikareti, supporter of the exiled patriarch St. Ioannis Chrysostomos (early 5th c.)

Despite gradually converting Christianity into a cornerstone of the empire, the emperors of Constantinople would not cede primacy to the patriarchs of the city (16).  An early example of this was the case of patriarch St. Ioannis (John) Chrysostomos (i.e. the “Goldenmouthed”), a renowned preacher and a zealot of faith and virtue, from Syrian Antioch, who criticized the exercise of power by the emperors Eudoxia and Arcadios, an attitude leading to his dethronement and exile (17).

Quite a few of Chrysostomos’ distinguished supporters had to leave Constantinople, among them Nikareti, descendant of an aristocratic family from Nicomedia (Izmit), Bithynia. She is described in the text provided by the Miterikon as “a virgin well known for her virtues”, “totally devoted to divinity, not at all to earthly cares” (18); as is noted, although she distinguished herself offering her services, especially to the poor –supplying medicaments which she devised herself–, she declined to be ordained a deaconess, a “leader of girls dedicated to God”, although “Ioannis asked her repeatedly to do so” – and thisis celebrated as an indication of her will “to live in humility, completely un‐noticed”.

Nikareti’s strong character was in effect also in exile, since, although largely divested of her inheritance, she managed to provide not only for herself and her relatives, but for others as well – and so it is that she is praised for facing adversity with “manly courage” (andreia) (19).

As is stated in a footnote of the Miterikon, in the first Christian centuries women (like Nikareti) could become deaconesses of the Church (20); however, in the centuries following its incorporation in the establishment even this minimum participation of women in the hierarchy of the clergy seems to have been more or less obliterated – a phenomenon observed in many other ideological and political movements as well.

The spread of asceticism ‐ Three women initiated by the hermit St. Auxentios: St. Elefthera, St. Cosmia and an anonymous nun (mid‐5th c.)

In the period that followed the end of anti‐Christian persecutions, asceticism (ascesis, Greek for exercise), an age‐old practice in the Middle East, was met with unprecedented flourishing as an expression of the Christian faith, mainly in the deserts of Galilee, Syria and Egypt. The participation of women –finding “an islet of equality, where they could escape being under custody, as well as household tasks, and seek virtue and personal spiritual life”, as prof. D. Tsamis puts it (21)- was impressive. Besides individual ascetics –quite often engaged in extreme practices of abstinence and discomfort–, monastic collectives appeared also in growing numbers.

Bithynia is situated quite far from the deserts and the centers of asceticism, however its spirit was introduced here by the Syrian hermit St. Auxentios, who settled at about 12 km to the southeast of Chalcedon (Kadıköy), on Skopa or Skopos mountain, later named, after him, Mt. of Auxentios (Kayişdağ) (22). Women from Constantinople, on the opposite coast, would be among those who came 773 to him for a blessing and spiritual guidance.

According to the narrative (23), Elefthera (“Free [woman]”), a member of empress Pulcheria’s court (24), asked St. Auxentios to initiate her to ascetic life (25); finding her suited to the task, he instructed her to stay for a while “in the plain, outside the city” and study the Bible. Another woman, named Cosmia (“Decent” [woman]), the wife of a certain Pentepitropos, asked St. Auxentiosto “remove her from worldly degradation” and allow her to stay by him; in her case, both the Saint and her family tried to persuade her otherwise, but to no avail, therefore he allowed her to stay along with Elefthera. Another woman, the wife of a wild beasts’ tamer, was to join them.

“After a while he [St. Auxentios] dressed them up with proper ascetic vestments, that is, itchy hairy tunics and large mafortia(26) so that “everyone facing such a trial would be moved; for, up to then, there had never been this kind of monastic attire in the area”. And, thus, one of the first nunneries in Bithynia, that of Trichinarea, was founded at around AD 460.

Iconoclasm ‐ Women saints of the resistance

Iconoclasm or Iconomachy (mache, battle in Greek, against the icons) was introduced by emperor Leon III the Isaurian and sustained by his successorsfor more than a century (AD 726‐842). Under the influence of Middle‐Eastern religious doctrines, predominantly Judaism and Islam, and the debates about the two natures of Christ, the use of icons in religious life was proclaimed against God’s will, causing natural and humanly‐induced disasters on God’s empire, such as internal strife and the loss of territories to followers of other religions or denominations. A large part of the clergy as well as of lay people, especially women, objected to this stand, defending the age‐old tradition of the icons in the Christianworld, only to find themselves under persecution (27).

I. St. Anna the Nun, a spiritual daughter ofthe martyr St. Stephanosthe New (mid‐8th c.)

One of the most renowned opponents of Iconomachy, and finally a martyr, was St. Stephanos the New (28), who lived on Mt. of Auxentios, in Bithynia. His reputation attracted many visitors, among them a pious woman of noble descent, a childless widow from Constantinople, who wished to become a nun. According to the narration (29), St. Stephanos guided her in the distribution of her property to the needy and in giving up every attitude connected to lay life. Having accomplished that, she was accepted in the ranks of the nuns by the Saint, who –becoming her second godfather– named her Anna and placed her atthe “lower” nunnery, i.e. that of Trichinarea (30).

II. St. Theoktisti,spiritual daughter of her brother St. Plato and of her son St. Theodoros Stouditis, spiritual leader of her family (late 8th c.)

St. Theoktiste the Constantinopolitan (c. AD 740 ‐ between 797 and 799) (31) a woman of striking character, is depicted in the Miterikon through two texts by her son St. Theodoros Stouditis (32), a distinguished scholar monk and a prominent figure in the battle against Iconomachy (33).

Theodoros describes the spiritual progress of his mother, who learned to read on her own as an adult, in order to study the holy letters (34), having her brother, Plato, prior at the monastery of Symbola, on Mt. Olympos in Bithynia, as a spiritual father (35). Without neglecting her household duties, as Theodoros notes, Theoktisti started exercising in the virtues of an ascetic: systematically attending services and praying, fasting, convincing her husband to abstain from sex (36), dressing plainly, like a widow, in short “putting to death desires” and “cleansing her soul to the point of acquiring the accuracy needed for an absolute control of the mind”, while “following the narrow path of sorrow throughout a tough life”. She also guided her children to virtue and when she left secular life to become a nun –after organizing a celebration for all the relatives–, “what a marvelous novelty, to leave her house and present herself to God along with a flock: her four children, her husband’s three siblings, and taking her husband with her(37) – a move that impressed the Reigning City (Vasilevousa, that is, Constantinople). In this frame, what seems to negate a woman’s nature, “cutting herself even from her beloved members of herfamily”, is considered an asset (38).

An interesting –negative– trait in the character of Theoktisti, one that probably only a relative would have recorded (and for that reason, this account becomes exceptionally valuable), is the fact that, “being forceful by nature” she lost her temper with the female servants of the house, and treated them harshly –to the point of hitting or imprisoning them, “if that would bring them to virtue”–, as she was later hard with her subordinate nuns (39). Every time she regretted it and asked for forgiveness from the woman/en involved and absolution by her spiritual father (that is, her brother Plato or his successor as prior, her son Theodoros). Otherwise, she had excellent relations with her women neighbors and provided for the poor and needy, as well as for the monks, with money, supplies andmeals.

Leaving her house she went to Bithynia, in the vicinity of her brother’s monastery, which, however, had suffered severe damage due to the Iconomachy. Theoktisti shared a cell with her daughter, already a nun, and another woman relative. The men of the family followed her and thus was founded the monastery of Sakkoudion in Bithynia, with St. Plato as its prior. However, their opposition to the second marriage of the emperor brought about new calamities: the monastery suffered great damages and several of its monks were exiled. On their way, they arranged for a secret meeting with Theoktiste, who gave them her blessing – for which she was criticized by certain members of their household, as is noted (40). She then took care of the monks remaining in the monastery and those imprisoned in Constantinople; she even spent a month in prison herself – to be again rebuked by some. It is not made clear if she was criticized for her positions or for supporting them actively, despite being a woman.

At the time of her death, in Constantinople, she was surrounded by her family; she seemed eager to leave this world, concludes Theodoros, as if in a rush to meet two of her children who had died before her.

III. St. Anna of Lefkati, an ascetic nun (mid‐9th c.)

Anna lived at the time of emperor Theophilos (AD 829‐842), the last supporter of Iconomachy (41). The daughter of a distinguished, wealthy family, she lost her father early and was raised “into virtue” by her mother, after whose death Anna devoted herself to helping the poor and destitute. However, “a bad mannered newcomer to the royal court, a Hagarinos [descendant of Hagar],” obtained the consent of the emperor, Basil I, to marry her and, on her refusal, subjected her to torturous pressure; Anna turned to God for help and, soon after, her persecutor died. After that, she gave up lay life, seeking shelter in a church of St Mary at Lefkati (a cape to the south of Chalcedon) (42).

Following the steps of the most austere ascetics, she started exercising in staying awake, abstinence and fasting – she fasted for two or three days in a row, sometimes for a whole week, and then had a little food; “in this way she depleted her body so much that all her bones became visible […], her muscle melted away, becoming almost dead, and her bones were covered only by the skin, presenting an image in the exact way the Maker molded it”. She lived in this way for 50 years, and died after a short illness, to be buried in the family tomb.

Years later some “people possessed by daemons” disinterred her body, which had miraculously remained intact and gave up incense – a sign of sanctity. Thanks to it, people carrying illnesses of the body or the spirit were healed.

St. Maria of Bithynia, a virgin among the monks

Maria was a girl from Bithynia – no time specification is known about her (43). She lost her mother in childhood and was raised by her father, who wished to leave her in charge of his property and become a monk. Maria begged him to take her with him, so they gave away most of their goods and the rest to the monastery where they had been accepted – Maria, under the name of Marinos, passed as a delicate youth.

Marinos was very competent and became the prior’s favorite. Once he was sent, along with two other brothers, to do some errands for the monastery and had to spend the night at an inn. The daughter of its keeper was seduced at that time by a soldier and became pregnant. To her furious father she blamed the handsome monk Marinos, who consequently was thrown out of the monastery. Relying on the mercy of passers‐by and a small garden that he tended, he survived and also raised the child, since the inn‐keeper left it in his care soon after it was born.

The years passed and the monks, feeling sorry for their brother, asked the prior to allow him in again. Thus Marinos returned inside the monastery – but now he had to do the dirtiest and heaviest jobs. He never complained. When, one day, he did not show up for Mass, his brothers went to his cell and found him dead. Upon preparing his body for burial, they realized it was a woman’s. The prior prayed to be forgiven for the fact that he had done an injustice to someone so humble and faithful to the monastery, a realsaint (44).


Some readers may consider such narratives fascinating, even inspiring, others may find them strange or even distasteful. The fact is that through them, and their excellent presentation in the Miterikon, we can meet some exceptional women of the past and share a part of their personal lives and interaction with their social surroundings; the stories of women saints are there to be re‐read – and re‐written– inmany different ways.

Keywords:Miterikon, HolyWomen, Orthodox Church, Women History

Anna‐Efrosyni MIHOPOULOU M.A. in Women’s Studies (University of York, UK) Researcher and Archivist of Women’s History (Athens, Greece).




(1) Dimitrios Tsamis, editor, Miterikon: Diigiseis[, apofthegmata] kai bioi ton agion miteron tis erimou, askitrion kai osion gynaikon tis Orthodoxou Ekklisias [Miterikon. Narratives[,sayings] and lives of the holy mothers of the desert, women ascetics and saints of the Orthodox Church], vols. I, II, III (Thessaloniki: “Saint Makrina” Sisterhood, 1990, 1991, 1992); vol. IV (Alexandroupoli: Holy Nunnery “Panagia of Evros”, 1993); vol. V (Thessaloniki: Holy Nunnery of Zoodohos Pigi‐ Chrysopigi, Chania, 1995); vol. VI (Thessaloniki: Holy Isychastirion of Timios Prodromos, Akritochori, 1996); vol. VII (Thessaloniki: Holy Isychastion for Women I Metamorphosis tou Sotiros, Milesi, 1997). (The “sayings” are referred to in the title of the first volume only). Miterika follow the tradition of paterika (“fathers’ books”), a well known genre of Byzantine religious literature.

(2) The names of the translators are mentioned on the first pages of the volumes.

(3) Most extensively represented are the areas of Egypt, Palestine, Syria, Asia Minor et al. and the prominent cities of the times, i.e. Rome, Constantinople, Antioch, Alexandria et al. “The status of women was not the same in Jewish, Greek, and Roman cultures […] the liberty exhibited by patrician Roman women on the Aventine or in the Holy Land contrasted sharply with the self‐ effacement of oriental women […]” (Monique Alexandre, “Early Christian Women”, in Georges Duby and Michelle Perrot, general editors, A History of Women: From Ancient Goddesses to Christian Saints (Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1993), 414).

(4) D. Tsamis, general introduction to Miterikon, vol. I, 20.

(5) Four women hymnographers are known. On the absence of “women’s voices”, see also Alexandre, “Early Christian Women”, 412.

(6) D. Tsamis, general introduction to Miterikon, vol. I, 15, 16.

(7) Vasilissa was tortured to death just outside Nicomedia; three sisters, Metrodhora, Menodhora and Nymphodhora, became martyrs in AD 235 and were buried by the hot springs to the east of cape Poseidonion; from Nicomedia Diocletianus started the last –and maybe most fierce– persecution of Christians (AD 303‐311), whose victims would be his own wife Valleria and daughter Balleria, as well as St. Euphemia from Chalcedon. In the first Christian centuries many women believers endeavored to convert their relatives (Alexandre, “Early Christian Women, 442‐ 444).

(8) The Orthodox Church honors her, together with Constantine, on May 21, the Catholic Church on August 18.

(9) Miterikon, vol. II, 332‐349. What St. Constantinus seems to have actually done, is to urge his mother to be baptized (ibid., vol. II, 336, fn. 13). 776

(10) The discovery of the Holy Cross by St. Helena is annually celebrated on September 14. This text maintains that St. Helena left part of the Cross in the care of the patriarch of Jerusalem, while the rest she entrusted to the patriarch of Constantinople. She also brought the nails of Jesus’ crucifixion to herson, who put them on his helmet and on the harness of his horse.

(11) Ibid., 347.

(12) Ibid., 336, fn. 13. Helena and Constantinus lived in Nicomedia, Bitnynia, one of the four capital cities of the empire. Constantinus succeeded his father after he died in Eboracum (York) in AD 306 (ibid., 332, fn. 1 and 334, fn. 7).

(13) Constantinus married Minervina and had a son, Crispus, whom he had killed – an act associated with his second wife, Fausta, daughter of Maximianus, whom he also had killed afterwards (ibid., 333, fn. 5). With Fausta he had Constantius and Constans, Constantina and Helena. He may have also had an illegitimate son, Constantinus (ibid., 342‐343, fn. 3).

(14) Ibid., 339, fn. 3.

(15) Ibid., 336, fn. 15.

(16) The emperor ruled as the representative of God on Earth. He could dethrone the patriarch of Constantinople, but not defy his moral judgment, especially when that corresponded to public opinion.

(17) Ioannis Chrysostomos became patriarch of Constantinople in AD 398, was forced to leave in 403, was restored under the pressure of public opinion, and exiled again in 404. He died in 407.

(18) Miterikon, vol.VI, 350‐353. C. Baronius set the 27th of December as the commemoration day of St. Nikareti (“Victorious virtue”) (ibid., 353, fn.5).

(19) Perhaps she was exiled to Nicomedia, and she may have died there, as it happened with the deaconess Olympias, who had also inherited property in Nicomedia through her grandfather Avlavios.

(20) On deaconesses, Miterikon, vol. IV, 14, fn. 4 and 52, fn. 1. See also Alexandre, “Early Christian Women”, 423‐424, 429, 432: “As the Church moved toward greater institutionalization, women did not hold well‐defined ministries. Certain distinct groups of women did form, however. One such was the cherai, or widows, [… and the  deaconessesdiakonissai] […] the deaconess’ duties were limited to the service of other women” – anointing, teaching, assisting the sick. “[…] feminine monasticism eventually subsumed these roles”.

(21) D. Tsamis, general introduction to Miterikon, vol. I, 16. See also Alexandre, “Early Christian Women”, 415. The mothers of the desert were called ammas (Miterikon, vol. I, 14).

(22) Under the guidance of St. Auxentios (Syria, c. AD 420 ‐ Bithynia, AD 470) many men and women lived in the area as hermits and a number of monasteries were founded (Miterikon, vol.VII, 65, fn. 4).

(23) Ibid., 64‐67.

(24) Elefthera, “Stephanis by surname”, was a cubicularia (Latin for chamberlain), that is, an exceptional member of the royal court (ibid., 64, fn. 1 and 3).

(25) Elefthera offered the saint some holy relics she had in her possession (ibid., 65).

(26) Mafortium, in Latin, omoforion in Greek, was a short vestment, covering the shoulders and the back, worn by both men and women, especially ascetics, at the Early Christian era (ibid., p. 67, fn. 10).

(27) Iconomachy was subverted by two women, empress Irene the Athenian, in AD 787, and finally empress Theodora, in AD 842.

(28) Stephanos the New, born in Constantinople around AD 713 and baptized by patriarch Germanos I, was brought by his father and his mother Anna at the Mt. of Auxentios, where he lived as a hermit, exercising in calligraphy. He founded a monastery that became a center of resistance against Iconomachy in the years of emperor Constantine V. He was accused for improperly making Georgios Syncleticos, member of the royal court, a monk, was imprisoned in Constantinople, tortured and died on November 28, 764 (Miterikon, vol. V, 36, fn. 1).

(29) Ibid., 36‐43.

(30) Ibid., 42, fn. 11.

(31) Miterikon, vol. IV, 193, fn. 2.

(32) Ibid., 192‐231. The first text is a letter that Theodoros sent from the Monastery of Sakkoudion to his dying mother at Constantinople and the second is an obituary he wrote after her death. St. Theoktisti is celebrated on December 20.

(33) St. Theodoros Stouditis was born in AD 759. In 780 he became a monk at the family Monastery 777 of Sakkoudion, in Bithynia, in 794 succeeded his uncle Plato as prior. In the years 795‐796 he was sent to exile in Thessaloniki, returned to the monastery and then, in 798, became prior of the Monastery of Stoudios in Constantinople. He was again sent to exile in 809 and 815‐821 and died in exile, on an island or a cape of Propontis in 826 (ibid., 192-193, fn. 1 and 217, fn. 39). His brother Iosif became archbishop or a cape of Propontis in 826 (ibid., 192‐193, fn. 1 and 217, fn. 39). His brother Iosif became archbishop of Thessaloniki (ibid., 210, fn. 25).

(34) It is implied by the text that she was illiterate, though of a noble family, because she had been brought up as an orphan (ibid., 205).

(35) St. Plato, born in AD 735, became a monk at the Monastery of Symbola, on Mt. Olympos, Bithynia, and its prior in 770. When, in 781, his sister Theoktisti became a nun, along with her husband Fotinos, his three brothers and the four children of the couple at the village of Sakkoudion, in Bithynia, Plato became the prior of the monastery (ibid., 220, fn.2). He was among the opponents of Iconomachy, also rejected the second marriage of emperor Constantine VI and was imprisoned in 795‐797 (ibid., 216, fn. 37). He died in 814 and was buried in the Monastery of Stoudios,in Constantinople.

(36) According to Theodoros, she reminded her husband of the eternal parting and managed for them to abstain from conjugal communication, while sharing the same bed, for five years and more (ibid., 207). The tradition of the Orthodox Church instructs that, in order for someone married to follow a monastic life, the spouse must consent, though this can be overlooked on special occasions. The byzantine law allowed also for a divorce on such occasions (Miterikon, vol. VII, 66‐67, fn.7).

(37) Italics, for emphasis, mine.

(38) On the day she became a nun the youngest of her three sons, Efthymios, clung to her vestments, not wanting to part from her, but she stood firm and convinced him to leave, promising that she would escort him to the boat herself (Miterikon, vol. IV, 215). Theoktiste, notes Theodoros, was, at the time, halfway through her marital life, enjoying wealth and the honors of her husband’s royal office –Fotinos was treasurer of the royal taxes (ibid., 202, fn. 8)–, with grown up children that could have given offspring to continue the family lineage; but she didn’t care for that either, and dedicated all her children to God (ibid., 213).

(39) After beating someone she would go to her chamber and beat her own face, and then invited the woman she had punished, knelt before her and asked her forgiveness – her servants recognized her good intentions and loved her and trusted her, maintains Theodoros (ibid., 209).

(40) They met “on a winter night, in a country house, with great fear, secretly”, narrates dramatically Theodoros, who concludes with an emotional image of his mother: “[…] in the morning […] tearful, she kissed all parts of our bodies, as one does with the dead” (ibid., 219).

(41) Miterikon, vol. II, 158‐161. The saint is celebrated on July 23 or 24 (ibid., 161, fn. 7).

(42) Ibid., 158, fn. 1. The footnote gives Yelkenkaraburnu as the present name of the cape.

(43) Miterikon, vol. I, 312‐319. St. Maria of Bithynia is celebrated together with her father on February 12 (ibid., 319, fn. 4).

(44) Maria of Bithynia was the first saint to introduce me to the Miterikon, in the course of research on the Bithynian town of Triglia (Trilye). This paper is dedicated to her.




Map of Bithynia

St. Helen, one of the empress saints, in a typical depiction together with her son, St. Constantine; they both wear royal vestments and insignia and hold Jesus’ Holy Cross, which St. Helen discovered during her pilgrimage to the Holy Land, in her late seventies – her advanced age is indicated by her gray hair.

Cover of Miterikon, vol. IV, reproducing an icon of St. Theodosia from Constantinople, in the austere attire of a nun.



(Last update: 21.11.2021.)

"Greek Language and Civilization Lessons for [Refugee and Immigrant] Women of Greek or Foreign Descent"

organized by the Historical Archive Section of the Lyceum Club of Greek Women (Athens, since 1998)

Text and images: Anna-efrosyni Mihopoulou*


Kallirrhoe Parren

The Lyceum Club of Greek Women (LCGW) was founded in 1911 by Kallirrhoe Parren (born Siganou at Amari, Rethymnon, Crete), the first prominent Greek feminist, publisher of Efimeris ton Kyrion (The Ladies Newspaper, 1887-1917). The establishment of the LCGW in Athens was soon followed by the foundation of numerous annexes in Greece and abroad.

Parren, a first wave feminist, demanded full education and paid jobs for women and contributed, along with other socially active ladies of the time, to establishing numerous institutions supporting women and the socially deprived. Inspired by foreign feminist initiatives, in 1897 she founded the Union of Greek Women, and its School of Home Economics, and in 1911 the LCGW.

The program of the Lyceum aimed to promote women’s solidarity for the social advancement of their gender, but also for the preservation of Greek traditions and culture (in time, its exceptional performances of traditional Greek dances, demonstrating the variety of traditional music and costumes, have become its most recognized activity).

From the start, and for a period of several decades, besides offering further education to its mostly middle- and upper-class members, the LCGW provided also for the “less privileged” women, organizing free Sunday school lessons in many Athenian neighborhoods, as well as evening vocational training courses – in 1937 it received an Athens Academy award for its contribution to the battle against illiteracy.

                        Evening Course for Destitute Mothers, at the central building.

The lessons stopped early in the 1980s, since the educational level of women had reached and surpassed that of men in Greece.

In 1998 the members of the LCGW Historical Archive Section, having studied documents on the organization’s educational history, and in view of the immigrant influx that had appeared since the beginning of that decade, organized the free of charge “Greek Language and Civilization Lessons for [Refugee and Immigrant] Women of Greek or Foreign Descent”, at the Antonopoulou Megaron (Alexandras avenue 4), where it is housed.

Since then, 24 in all volunteer teachers have offered classes in 4 different levels, and the approximately 3.000 registrations of women, coming from more than 60 countries, have attested to their interest –and need– for courses on the language, history and culture of the land where they live and work.

Each class offers one 3hour lesson per week, since many of the students work and have only one free afternoon. None of the available language methods addresses fully the particular circumstances of the program; thus, the books used at the four different levels come from four different series, and the teachers prepare and distribute additional material in photocopies. Students are also offered, when possible, guided tours to museums, or attend theatrical plays escorted by their teachers.

A short, but moving celebration is organized at the central LCGW building in June, where each class presents examples of its work and students are given a certificate stating that they studied Greek language and civilization during the particular academic year (no evaluation or level is mentioned).

Each year students of the advanced level are offered extra coaching if they wish to take the exams and obtain the diploma of the University of Athens Centre for the Greek Language – up to now, about 120 women have taken the exams, all of them obtaining high scores.

The LCGW Historical Archive Section has also organized a number of meetings about the Greek language and culture instruction for refugees and immigrants, inviting other institutions and organizations to present their work.

In 2013, with the support of the General Secretariat for Equality, it issued a short anthology of texts written by students of its classes, under the title Thelo ki ego na milao ellinika… (I, too, want to speak Greek…, Anna Mihopoulou ed.); the booklet aims to serve as a class reader, but also as a means of inter-cultural communication with the general public.

Greece has opened for us a window, a window through which a sun lit our hearts, that we needed so much…



(Last update: 19.08.2020.)


“Delfys” Women’s Archive
[Arheio Gynaekon “Deflys”*]

“Delfys” Women’s Archive is a successor to the Women’s Archive that was launched at the Women’s Bookshop in Athens (1983-1990). Its object has been to gather documentation of every kind, from Greece and abroad, concerning the history of women and women’s movements, gender and gender relationships.

The material includes:

* classified clippings from the daily and periodic press,

* publications of organizations -feminist, political, governmental, scientific, artistic etc.-,

* books,

* posters, banners,

* everyday objects (clothes, toys, utensils et al.),

* artworks,

* a small audio-visual collection.

It is particularly rich in documents from the post-dictatorial Greek women’s movement (mid1970s - mid1990s).

The maintenance of the Women’s Archive “Delfys” has relied on volunteer work, donations, and a small fee for the use of contents. Since December 2006 it has been housed at privately-owned premises. It has been used mainly by activists, students, researchers and journalists.

Future plans include the realization of exhibitions, film/documentary presentations and public discussions, seminars, publications etc. advancing feminist awareness and the development of feminist research and theory in Greece.

Anna Markoulidaki – Anna Mihopoulou

“Delfys” W.A. is located at Konstantinoupoleos 299, Kolonos, Athens, tel. 210- 5148997.
Contact: Anna Mihopoulou, tel. 210-6424319, e-mail: delfys@otenet.gr.

* delfys: ancient Greek word for the womb. See also: dolphin (sea mammal with a womb), Delphi (sacred place where the navel/omphalos of the Earth was supposed to be) et al.


(Last update: 21.11.2021.)




Η Άννα-Ευφροσύνη Μιχοπούλου (Μ. Α. στις Γυναικείες Σπουδές του Πανεπιστημίου York) είναι ερευνήτρια, λέκτορας, συγγραφέας και ιδρυτικό μέλος του Γυναικείου Αρχείου "Δελφύς". 

Τη δεκαετία του 1980, όταν φοιτούσα στη Φιλοσοφική Αθηνών και συμμετείχα στην Ομάδα Γυναικών Φιλοσοφικής, ήμουν αυτό που λέμε "ακτιβίστρια" -η ίδρυση του Βιβλιοπωλείου των Γυναικών, μαζί με μια ακόμα από τις γυναίκες της ομάδας αυτής, θα μπορούσε να θεωρηθεί κατεξοχήν εκδήλωση αυτού του ακτιβισμού. Σε πολλές από τις τότε νέες γυναίκες που συμμετείχαμε στο Αυτόνομο Γυναικείο Κίνημα αρκούσε να μοιραζόμαστε και να επεξεργαζόμαστε, στο πλαίσιο των γυναικείων ομάδων, τις κοινές μας εμπειρίες ως θύματα ή μάρτυρες πρακτικών σεξισμού, αξιοποιώντας βεβαίως θεωρητικά εργαλεία από τις τρέχουσες τότε φιλοσοφικές και πολιτικές θεωρίες και στοιχεία φεμινιστικής ανάλυσης που αντλούσαμε από την πληθώρα των εντύπων και των βιβλίων -κυρίως μεταφρασμένων- που κυκλοφορούσαν. 

Στο τέλος της δεκαετίας, όταν έκλεισε και ένας κύκλος του γυναικείου κινήματος (μαζί και το Βιβλιοπωλείο των Γυναικών), ωρίμασαν μέσα μου θεωρητικά ερωτήματα, κυρίως για την εμπλοκή του φύλου στην αντίληψη, τη δόμηση της σκέψης, τη φιλοσοφία και τη θεολογία. Γνώριζα ήδη, από επισκέψεις σε βιβλιοπωλεία γυναικών στο εξωτερικό, τις προόδους της φεμινιστικής θεωρίας στους τομείς αυτούς και αποφάσισα να κάνω μεταπτυχιακό στις Γυναικείες Σπουδές και, αντίστροφα, στη διπλωματική εργασία που εκπόνησα γι' αυτό, να διερευνήσω ποια βήματα είχε κάνει στο μεταξύ η φεμινιστική θεωρία στην Ελλάδα. 

Το περιοδικό Σκούπα το γνώριζα βεβαίως -είχε πρωτοεκδοθεί δύο χρόνια πριν τη δική μου εμπλοκή στον γυναικείο χώρο, ενώ το πέμπτο και τελευταίο τεύχος του, αυτό του 1981, κυκλοφορούσε για καιρό ακόμα -μάλιστα, το πουλούσαμε στο Βιβλιοπωλείο των Γυναικών, που άνοιξε στα τέλη του 1983. Εκείνα τα χρόνια θαύμαζα -δικαίως- τη σοβαρότητα αλλά και την αισθητική του και μου δημιουργούσε ένα αίσθημα περηφάνειας, ως προϊόν του φεμινισμού, χωρίς να πολυκαταλαβαίνω -ή να με αφορούν- τα θεωρητικά ζητήματα που έθετε. Μια δεκαετία αργότερα είχε έρθει η ώρα να το μελετήσω, και να εξετάσω και την εμβέλεια και τον αντίκτυπό του στον εγχώριο γυναικείο και ακαδημαϊκό χώρο. Το γεγονός ότι αποτέλεσε το πρώτο βήμα φεμινιστικής θεωρίας στην Ελλάδα και ο ανατρεπτικός χαρακτήρας της ίδιας της ονομασίας του ενέπνευσαν τον τίτλο της διπλωματικής εργασίας που εκπόνησα.






Υπάρχουν δύο τύποι αρχείων που έχουν δημιουργηθεί σε συνάφεια προς το γυναικείο κίνημα: Αφενός, αρχεία γυναικείων οργανώσεων που συγκροτούνται από τα σωζόμενα τεκμήρια της διαδρομής των οργανώσεων αυτών -το πιο επεξεργασμένο  τέτοιο αρχείο που γνωρίζω, και με το οποίο συνεργάζομαι από το 2000, είναι το Ιστορικό Αρχείο του Λυκείου των Ελληνίδων (το ΛτΕ ιδρύθηκε το 1911 και το Ι.Α. του δραστηριοποιήθηκε κατά τη δεκαετία του 1990). Αφετέρου, τα αρχεία τύπου και οι βιβλιοθήκες που συγκεντρώνουν υλικό αναφερόμενο στις γυναίκες και τις διαφυλικές σχέσεις, ιδρυμένα από γυναικείες οργανώσεις, άλλους φορείς ή ιδιώτες. Το Αρχείο Γυναικών "Δελφύς" ανήκει στη δεύτερη κατηγορία. Δημιουργήθηκε στο πλαίσιο του Βιβλιοπωλείου των Γυναικών που ιδρύθηκε από τις  Άννα Μιχοπούλου και Μυρτώ Μπολώτα το 1983 και από το 1985 αποτελεί αντικείμενο διαρκούς ενασχόλησης του διδύμου Άννας Μαρκουλιδάκη και Άννας Μιχοπούλου, στις οποίες και περιήλθε, βάσει καταστατικής πρόβλεψης, με το κλείσιμο του ΒτΓ το 1990. Κατά καιρούς το έχουν ενισχύσει υλικά και πρακτικά εθελόντριες και εθελοντές, ενώ πρόσφατα την επεξεργασία μέρους του υλικού του ενέταξε στο πρόγραμμά του το Εργαστήρι για το Φύλο του Παντείου Πανεπιστημίου. Τα περιορισμένα οικονομικά του δεν επιτρέπουν την αγορά υλικού ή τη συνεργασία με πρακτορεία συγκέντρωσης αποκομμάτων τύπου, με αποτέλεσμα ο πλούτος του να εξαρτάται από τη δυνατότητα εξασφάλισης υλικού από τις δύο δημιουργούς του, καθώς από τις κατά καιρούς προσφορές υλικού. Έτσι, παρουσιάζει ελλείψεις ως προς την πληρότητα επιμέρους κατηγοριών, η οποία ωστόσο αντισταθμίζεται, κατά την εκτίμησή μας, από το εύρος τους -αν άλλα αρχεία και βιβλιοθήκες καλύπτουν κυρίως θέματα θεσμικών ρυθμίσεων και  κεντρικών μορφών δημόσιου διαλόγου και συμβολικών αναπαραστάσεων περί τις διαφυλικές σχέσεις, το Αρχείο Γυναικών "Δελφύς" αναζητά το υλικό του και σε εξωθεσμικούς χώρους (όπως οι κινηματικοί -γυναικείοι, ΛΟΑΤ, φοιτητικοί και νεανικοί) και παράπλευρες μορφές έκφρασης (φυλλάδια, αφίσες, πλακάτ) και συμβολικών  αναπαραστάσεων (έντυπα, αφίσες και αντικείμενα αναπαραγωγής σεξιστικών στερεοτύπων). Ιδιαιτερότητα συνιστά και ο διπλός προσανατολισμός του, προς την ανάπτυξη τόσο της φεμινιστικής θεωρίας όσο και του γυναικείου κινήματος στην Ελλάδα.  


Στα πανεπιστημιακά ιδρύματα της Ελλάδας υπάρχουν μεμονωμένες όσο και συνεργαζόμενες προσωπικότητες που προωθούν πτυχές των σπουδών φύλου -κάτι που έγινε ιδιαίτερα εμφανές με τον σχεδιασμό και την εφαρμογή προγραμμάτων προπτυχιακών και μεταπτυχιακών σπουδών φύλου και ισότητας, με την ενίσχυση της Ε.Ε., κατά την πενταετία 2003-2008. Η διάχυση ωστόσο της φεμινιστικής θεωρίας είναι περιορισμένη, ενώ δεν έχει γίνει εφικτή και η θεσμοθέτηση γυναικείων σπουδών και σπουδών φύλου -ενδεικτική είναι και η -μέχρι στιγμής τουλάχιστον- αδυναμία συνέχισης των προαναφερέντων προγραμμάτων, μετά τη λήξη των ευρωπαϊκών επιδοτήσεων.  


Υπό την παρούσα συγκυρία, θα με ενδιέφερε να ασχοληθώ με τη διερεύνηση των απόψεων γύρω από δύο δίπτυχα: α. φύλο και έθνος, β. γυναίκες και θρησκεία. Βρίσκω πολλές σχετικές θέσεις, που διατυπώθηκαν στο πλαίσιο του περί πολυπολιτισμικότητας λόγου από τη δεκαετία του 1990 και ύστερα, επιφανειακές, απλουστευτικές και πολιτικά αδιέξοδες, έως και επικίνδυνες, κάτι που σε αρκετές περιπτώσεις οφείλεται σε άγνοια και παρανοήσεις γύρω από τις επίμαχες έννοιες και τα ιστορικά και πολιτικά συμφραζόμενά τους. Η ελληνική ιστορική εμπειρία πιστεύω πως θα μπορούσε να συνεισφέρει εναλλακτικές αναγνώσεις.     


Η συνέντευξη δημοσιεύεται στον ιστότοπο της Άννας Μιχοπούλου Εκ ΓΥΝΑΙΚόΣ.


(Τελευταία ενημέρωση: 2011.)



"Das eigene Schweigen, die fremden Stimmen"

In dieser Arbeit wird das Thema der Identität aus poststrukturalistischer Sicht aufgegriffen. Als Analysebeispiel dient der Film "Persona" von Ingmar Bergman. Die Hauptfrage lautet: Warum wird das professionelle Verhältnis zwischen Elisabet Vogler und Alma zugunsten einer Verschmelzung von Identitäten überschritten?

Die Analyse konzentriert sich auf die Protagonistinnen in ihrem Verhältnis zueinander. Als theoretische Grundlage dieser Arbeit dienen hauptsächlich die Werke "Das kulturelle Gedächtnis" von Jan Assmann, "Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung" und "Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen" von Judith Butler, "Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit" von Michel Foucault, "Fremde sind wir uns selbst" von Julia Kristeva. Die oben erwähnten Werke liefern Begriffe, die für diese Arbeit von zentraler Bedeutung sind. Als Beispiele hierfür sind die Begriffe "individuelle Identität" (Bewusstwerdung der Persönlichkeit) und "kollektive Identität" (soziale Rollen) von Jan Assmann sowie der Begriff "Subjektivation" (Prozess des Unterworfenwerdens durch Macht und Subjektwerdung zugleich) von Judith Butler zu nennen.

"Persona" erscheint im Jahr 1966. Ein sparsamer Film, der mit fünf Darstellern auskommt und an ein Kammerspiel erinnert. Realität und Phantasie verschmelzen in "Persona" zu einer neuen poetischen Wirklichkeit. Die Hauptrollen besetzen Liv Ullmann (Elisabet Vogler) und Bibi Andersson (Alma), zwei wichtige, langjährige Mitarbeiterinnen von Bergman, die in vielen seiner Filme mitspielen.

In Kapitel 1 werden einige theoretische Begriffe erklärt, soweit dies zum Verständnis der Arbeit erforderlich ist. Dieses Kapitel wird in sieben thematische Abschnitte gegliedert: Sprache, Theater, Identität-Subjekt-Subjektivation, Begegnung mit dem Anderen-Anerkennung, Sexualität-Geständnis, eigen/heimlich-fremd/unheimlich, Persona-Prosopion-Maske.

In Kapitel 2, Abschnitt I, wird das Wesentliche der Handlung wiedergegeben. In Abschnitt II werden die Protagonistinnen in ihrem Verhältnis zueinander dargestellt. In Abschnitt III werden einige Aspekte der Filmsprache Bergmans kurz erläutert. In Abschnitt IV werden die Schlussfolgerungen, die sich aus der Analyse ergeben, präsentiert.

Siehe auch eMuseum.




Hommage an Hannah Arendt: Vita Activa. Fünftes Kapitel. Das Handeln.
  I »Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung […]« (S.213).
 II »Ohne Verschiedenheit […] bedürfte es weder der Sprache noch des Handelns […]« (S.213).
III »[…] jede Bestimmung [ist] eine Negation, [die] ein Anders-als mitaussagt […]« (S.214).
IV »[…] [dies ist die] allgemeinste Besonderheit, die anzeigt, daß wir Seiendes überhaupt nur im Plural erfahren […]« (S.214).

Die allgemeinste Besonderheit von etwas sein, bedeutet, daß es eine noch allgemeinere Besonderheit nicht geben kann, von welcher die in Frage stehende Besonderheit mitausgesagt werden könnte. Die allgemeinste Besonderheit des Seienden ist eine Besonderheit, die allem Seienden anhaftet; eine Besonderheit, über die sich also letztendlich alles, dem ein Sein zukommt, pauschalisieren läßt. Wie kann aber etwas, das pauschal von allem Seienden ausgesagt wird, eine Besonderheit sein, die ja gemäß ihrer Bedeutung einem gesonderten und nicht einem pauschalen Sein zukommen müßte? Dazu später. Die allgemeinste Besonderheit des Seienden ist gemäß Hannah Arendt, daß seine Bestimmung zugleich immer auch bestimmt, was es nicht ist, oder anders ausgedrückt: Die Bestimmung eines Seienden ist immer Mitbestimmung des Anderen. In einer Aussage bestimmt sich über die zur Verwendung stehenden Begriffe, was eine Person vor dem Moment ihres Aussagens sagen will. Eine Bestimmung von etwas ist aber immer auch Mitbestimmung des Anderen.

In einer Aussage bestimmen die verwendeten Begriffe also nicht nur dasjenige, was ausgesagt werden will, sondern auch alles, was gerade nicht im Bedeutungsumfang der verwendeten Begriffe enthalten ist, also alles, was gerade nicht ausgesagt werden will. Eine Aussage sagt also nicht nur die Bedeutungen aus, die den in ihr vorkommenden begrifflichen Bestimmungen zukommen, sondern immer auch diejenigen Bedeutungen, die ebendiese Bestimmungen eigentlich ausschließen. Und das sind viele Bedeutungen, welche die Begriffe in einer Aussage ausschließen. Die Summe der Bedeutungen, die sich aus den Bedeutungen, welche die Begriffe einschließen, und den Bedeutungen, welche ebendiese ausschließen, ergeben, kann eigentlich nur ein Alles bedeuten, und zwar ein Alles in einem streng holistischen, d.h. ganzheitlichen Sinn: also alles, was in der Vergangenheit jemals bedeutet werden konnte, zusammen mit allem, was in der Gegenwart bedeutet werden kann und zusammen mit allem, was die Zukunft zum Bedeuten erst noch zeitigen muß.

Wenn ich in einer Rede das Wer-da-redet anzeige, wenn ich das Wer der Rede als »ich« bestimme, indem ich sage »ich sage«, bestimme ich nicht nur dieses Wer, das sagt, sondern immer zugleich auch das Andere, das nicht sagt. Ein versöhnlich-holistischer Gedanke: Wen man fragt, wer da dergleichen sagt, so sage ich »ich« und bestimme mit diesem Ich zugleich immer auch das Andere, das solcherlei nicht sagt. Alles andere, was dergleichen nicht sagt, zusammen mit dem Ich, das solcherlei sagt, ist aber alles, so daß ich, als ich der Frage nach dem Wer des Gesagten mit »ich« begegnet bin eigentlich »alles« geantwortet habe. Dergleichen sagt also nicht bloß ich, dergleichen sagt alles, oder etwas weltennäher ausgedrückt, dergleichen sagt die ganze Welt. Wenn ich »ich« sage, so sage ich damit die ganze Welt mit aus. Ich bin also nicht nur ein modernes Ich, ich bin auch nicht nur eine postmoderne Legion, ich bin vielmehr alles.

Vor diesem Gedankengang gewinnen auch ältere Aussagen durchaus einen allgemeinsten besonderen Sinn: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.« Man würde vermeinen, gar nicht anders zu können, als wie dieses Gebot gebietet, wenn man nur darum wüßte, daß das Ich nicht nur ich und nicht nur Legion, sondern alles ist. Ich und der nächste sind gleich, denn beide sind wir alles. Doch warum sprechen wir die Sätze wie »liebe deinen Nächsten wie dich selbst« nicht aus einer unser Sein fundierenden Erfahrung, daß unser aller Sein allem gemein, d.h. allgemein ist? Vielleicht weil wir dann gar nichts mehr sagen würden. Denn unsere Begriffe bestimmen ja nicht nur dasjenige, deren Bedeutung sie einschließen, sondern auch dasjenige, das sie ausschließen. Ein Gebot wie »liebe deinen nächsten wie dich selbst« würde in einer solchen ›holistischen Notation‹ zu der beschwörenden aber äußerst sinnentleerten Wiederholung »alles alles alles alles alles alles« gefrieren.

Zumindest in der Sprache fiele alles Sagbare in eins. Und wenn wir glaubten, daß wir mit diesem Alles-sagen nun endlich im Sinne einer Korrespondenztheorie der Sprache die wahrhaftige Sprache gefunden hätten, welche die Wirklichkeit beschreibt, so wie sie wirklich ist, müßten wir folgern, daß die Welt ebenfalls eins ist.

Was aber eins ist, kann keine Bestandteile haben, sonst wäre es nicht mehr eins. Was aber keine Bestandteile hat, kann sich nicht verändern, denn etwas, das sich ändert, verliert entweder etwas oder gewinnt entweder etwas hinzu. Das Verlorene aber würde zu einem verlorengegangenen Bestandteil des Einen und das Hinzugewonnene würde zu einem neuen Bestandteil desselben Einen. Und was Bestandteile verlieren oder hinzugewinnen kann, muß entweder im Falle des Verlierens selber aus Bestandteilen oder wird im Falle des Hinzugewinnens infolge des Gewinns auch aus ein oder mehreren Bestandteilen bestehen.

Damit also Veränderung möglich wird, braucht es Bestandteile. Eine Welt, die Bestandteile hat, ist aber nicht eins, sondern verschieden. Diese Verschiedenheit ist die Möglichkeitsbedingung der Veränderung. Hannah Arendt sagt: »Ohne Verschiedenheit […] bedürfte es weder der Sprache noch des Handelns […]« (S.213). Dennoch bestimmt die Sprache durch ihre Begriffe nicht nur die von ihnen bedeuteten Bestandteile, sondern immer auch alle anderen außerhalb dieser Bedeutungen stehenden Bestandteile mit, denn Bestimmung ist immer Mitbestimmung des Anderen. Immer wenn ich »ich« sage, manifestiert sich in diesem Sagen-wer-da- sagt bereits das Alles.





                                                  BILD: © VENETIA KANTSA.

Venetia Kantsa (PhD in Sozialanthropologie) ist Adjunkt Professorin an der Ägäischen Universität. Ihre im Jahr 2010 veröffentlichte Studie "Potentielle Freundinnen – Potentielle Liebhaberinnen" (Originaltitel: "Δυνάμει Φίλες – Δυνάμει Ερωμένες", Verlag: Polychromos Planitis) präsentiert die lesbische Community von Eresos in den neunziger Jahren.


Eine lesbische Community entsteht in Eresos (der Geburtsort der altgriechischen Dichterin Sappho [*zwischen 630 und 612 v. Chr.– †um 570 v. Chr.]). Sie steht in Verbindung mit dem Auftreten einer separatistischen lesbisch-feministischen Bewegung in den sogenannten "westlichen Ländern".

Die Notwendigkeit der Existenz eines Ortes, an dem Frauen zum Ausdruck kommen und erotisch zusammenleben können, führt zur Bildung der oben genannten Community, die viele Merkmale der europäischen separatistischen lesbischen Communities trägt. Dabei spielen die sapphische Dichtung und der wachsende Tourismus auf den Inseln eine wichtige Rolle.

Die Community von Eresos differenziert sich aus: Sie ist mit Ferien, Sonne und Meer verbunden, sie ist eine "saisonale" Community. Verstöße gegen die Privatsphäre sowie körperliche Gewalt gegen die lesbischen Frauen führen zu Konflikten zwischen den Community-Mitgliedern und den einheimischen EinwohnerInnen.


Ich komme zum ersten Mal in Kontakt mit der lesbischen Community von Eresos. Die narrativen Referenzen auf die Vergangenheit weisen in (mindestens) zwei Richtungen, eine zyklische oder rituelle und eine lineare. Die erste verbindet die Gegenwart und die Anfangsjahre der Community mit einer mythisch-historischen (sapphischen und matriarchalen) Vergangenheit; die zweite zeigt die Unterschiede zwischen dem Jetzt und dem Damals, zwischen der kreativen Vergangenheit und der "verfallenen" (touristisch-kommerzialisierten) Gegenwart an.

In der zweiten Hälfte der siebziger Jahre ist in Griechenland eine extreme Politisierung zu beobachten; das Gleiche gilt für die erste Hälfte der achtziger Jahre. Die Community dient als theoretisch-politische Plattform. Die neunziger Jahre sind vergleichsweise das Jahrzehnt des Konsums. Es ist aber auch das Jahrzehnt des Übergangs und des Wandels. In den neunziger Jahren ist die Community ein Begegnungs- und Zufluchtsort. Darüber hinaus versteht sich die Community als Ort der Entwicklungen: Die lesbischen Frauen erheben Anspruch auf die Geburtsstadt von Sappho und dies nicht nur auf der symbolischen Ebene; sie besitzen Hotels und Geschäfte in Eresos, andere Frauen lassen sich dort nieder.

In dieser Zeit entsteht in Griechenland das erste Gay-Netzwerk "Roz Mov" und es beginnt die Veröffentlichung der zweiten lesbischen Zeitschrift "Madam Gou". Im Weiteren organisieren die "Cyberdykes" Parties für Frauen und ein Theaterstück, das den Titel "Lesbian Blues" trägt, befasst sich zum ersten Mal in der Geschichte des Landes mit dem Thema "Lesben". Das ist der Beginn einer neuen Zeit, die einen Höhepunkt in den ersten Jahren des 21. Jahrhunderts erreicht: Es gründen sich lesbische, bisexuelle, transexuelle sowie Queer-Gruppen; es finden Pride Parades in Athen sowie diverse künstlerische und politische Veranstaltungen statt; es erscheinen Publikationen (Zeitungen, Zeitschriften, Bücher).

Im Sommer 1994 führte ich eine dreimonatige Untersuchung über die lesbische Community von Eresos durch. Thema der Untersuchung: Wie verhalten sich die einheimischen EinwohnerInnen gegenüber den lesbischen Besucherinnen?

In der ersten Phase, im Zeitraum von Anfang Juli bis Ende August, verkehrte ich mit Lesben in ihren Stammlokalen (Bars, Restaurants etc.). In der zweiten Phase führte ich Interviews mit den einheimischen EinwohnerInnen durch. Die Interviewten hatten ihren festen Wohnsitz in Eresos oder verbrachten ihren alljährlichen Urlaub dort. Einige davon waren LadenbesitzerInnen. Ihre Haltung den Besucherinnen gegenüber war unterschiedlich. Dabei spielten folgende Faktoren eine entscheidende Rolle: Wie gut die Interviewten die lesbischen Frauen kannten, wie vertraut sie mit ihnen waren und in welcher Beziehung sie zu ihnen standen. Es lässt sich leicht daraus schließen, dass je isolierter die EinwohnerInnen von Eresos waren, desto zurückhaltender verhielten sie sich. Im Übrigen verwendeten sie Klischee-Ausdrücke, um die oben genannten Frauen zu beschreiben.

Das "Fremde" ist das Unbekannte. Das Unbekannte kann Angst machen und dies aus folgendem Grund: Es passt in keine (bekannte) Kategorie. Es ist vielleicht doch nicht zufällig, dass ich mich oft an Diskussionen beteilige, an denen Lesben als "außergewöhnlich" und (deshalb) "fremd" dargestellt werden. Es sieht ganz anders aus, wenn die gleichen Diskussionsteilnehmenden über lesbische Frauen sprechen, die in der Diskussionsgruppe bekannt sind: Die "Cousine von Kostas" oder die "Kommilitonin von Vasso" werden mit ihren Namen erwähnt. Im Weiteren wird das Merkmal "lesbisch" nicht hervorgehoben oder berücksichtigt: Sie werden durch andere Merkmale beschrieben.

Die "fremde" Verhaltensweise wird negativ bewertet (...). Aber durch Bilder, Vorstellungen und Wünsche werden neue Kräfte freigesetzt und neue Perspektiven eröffnet. Die Unterschiede werden dann kleiner. Die Begriffe kehren sich um: Das "Fremde" wird zum "Eigenen".

Viele Jahre später, genauer gesagt im Sommer 2010, befand ich mich wieder in Eresos. Eines Tages war ich mit meinen FreundInnen in einem Strandrestaurant. Wir warteten darauf, dass ein Tisch frei wurde. Der Kellner hatte uns informiert, dass eine große Gruppe von Gästen bald gehen würde. Wir standen 50 Meter entfernt von dieser Gruppe und warteten. Dabei handelte es sich um Lesben unterschiedlicher Herkunft, die feierten. Doch ich merkte nicht, dass sie Lesben waren. Und es gibt eine Erklärung dafür: Ich hatte viel Zeit mit Frauen verbracht, die in homosexuellen Beziehungen lebten, ich war diesen Frauen jahrelang "ausgesetzt" (...).




►►►►► CHORA - BEISPIEL.cda (Die Datei wurde entfernt.)

Die Projektgruppe besteht aus Ines Bauer und Maria Christen-Konstantinidis. Mediale Arbeit, Zürcher Hochschule der Künste (ZHdK).

Im sechsten Kapitel des Werkes "Deutschland. Ein Wintermärchen" erscheint Heines schattenhafter Begleiter/Dämon/Liktor und wartet auf ein Zeichen, um die revolutionären Ideen des Dichters in die Tat umzusetzen: "Ich bin die Tat von deinen Gedanken." Unter dem Mantel hält er ein Richtbeil. Es folgt eine Diskussion zwischen den beiden.

Robert Schumann, Klaviersonate F-Moll, Opus 14.

Die Melodie entlehnen wir Hildegard von Bingens Lied "O Euchari in Leta Via".

Maria Christen-Konstantinidis. Chora, semiotische Ordnung, semiotisches Subjekt, Genogesang.

Ines Bauer. Symbolische Ordnung, symbolisches Subjekt, Phänogesang.

Der Einschnitt in den Prozess der Sinngebung (der thetische Einschnitt wird durch das Beil/Messer symbolisiert).

Der Phänogesang bezieht sich auf die Struktur der gesungenen Sprache, der Genogesang auf ihre Diktion.

Der Ort, an dem Körpererfahrung und Sprache Bedeutung erzeugen. Chora ist Voraussetzung und Folge des Prozesses der Sinngebung; Chora ist der Geburtsort für das Subjekt und gleichzeitig der Ort seiner Negation. Als Teil des Semiotischen (der natürlichen Trieborganisation) führt Chora das Kind/Subjekt in das Symbolische (in die sprachliche Organisation); dies vollzieht sich durch und mit dem thetischen Einschnitt. In der künstlerischen Praxis wird die semiotische Chora wieder aufgenommen, damit die symbolische Ordnung überschritten werden kann (der subversive Aspekt der Kunst). Die Kunst besteht darin, dieses Thetische "zweiten Grades" zu überschreiten und es dennoch nicht aufzugeben. Zeichen und Bedeutungen können auf diese Weise neu hergestellt werden.

1. Roland Barthes: "Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn", Edition Suhrkamp.
2. Heinrich Heine: "Deutschland. Ein Wintermärchen", Reclam Verlag.
3. Julia Kristeva: "Die Revolution der poetischen Sprache", Edition Suhrkamp.
4. Silvia Pritsch: "Die Rhetorik des Subjekts", Transcript Verlag.





Anna Mihopoulou (M.A. in Women's Studies, Universität York) ist Forscherin, Lektorin, Schriftstellerin und Gründungsmitglied des Frauenarchivs "Delfys".


Nach dem Sturz der Militärdiktatur herrschte ein Klima intensiver Politisierung. Die griechische Frauenbewegung blühte auf. Die Frauenorganisationen, die damals entstanden, unterhielten Beziehungen zu linken Gruppierungen. Die Zahl der aktiven Gewerkschafterinnen wuchs. 

Die Frauenorganisationen kämpften gegen die Geschlechterrollenpolitik der rechten Regierung. Ihre Forderungen betrafen hauptsächlich die Änderung des Familienrechts. Zur Beseitigung der Diskriminierung von Frauen wurde eine Frist von sieben Jahren angesetzt. Aus diesem Grund, und auch wegen des für das Jahr 1981 geplanten Eintritts Griechenlands in die Europäische Gemeinschaft, begannen 1975 die Arbeiten zur Änderung des Familienrechts. Zu diesem Zweck setzte die griechische Regierung eine Expertenkommission ein. Im Umfeld des sogenannten "Koordinationskomitees der Frauenorganisationen"/SEGES, entstanden 1976, verlangten -und großenteils erreichten- Frauenorganisationen ein Mitspracherecht vor allem bei der Zusammensetzung der Expertenkommission, aber auch bei den ausgearbeiteten Stellungnahmen. Die Frauenorganisationen waren aktiv: 1977/78 protestierten sie beispielsweise gegen den vorgeschlagenen Wehrdienst für Frauen. 

Die drei größten Frauenorganisationen der Zeit entsprachen den drei größten Parteien der parlamentarischen Linke. Kurz nach dem Sturz der Militärdiktatur schlossen sich die linken Frauen in der "Demokratischen Frauenbewegung"/KDG zusammen, einer Art Dachorganisation. Anhängerinnen der sozialistischen Partei PASOK gründeten dann 1976 eine separate Organisation, die "Griechische Frauenföderation"/OGE. Die Frauen, die aus der KDG nicht austraten, verbanden sich mit der eurokommunistischen Partei KKE-ES. Unter diesen Organisationen war die OGE heftig antifeministisch und mobilisierte ihre Mitglieder für die Interessen der KKE. Der "Verein der griechischen Frauen"/EGE, geführt von Andreas Papandreou amerikanischer Frau Margaret, zeigte sich am Anfang vorsichtig und wurde erst besonders aktiv, kurz bevor PASOK 1981 die Regierungsgewalt erlangte. Die KDG erwies sich dem Feminismus und der Idee einer autonomen Frauenbewegung gegenüber offener. 

Weniger bekannt, aber sehr bedeutend für die Entwicklung der Frauenbewegung Griechenlands, war eine andere Organisation: die "Bewegung zur Befreiung der Frau"/KAG. In dieser Organisation, die 1975 gegründet wurde, schlossen sich einige Frauen zusammen, die aus linken Parteien ausgetreten oder Mitglieder antidiktatorischer Organisationen waren, nach dem Sturz der Obristenjunta aber keiner Partei beitraten, dazu einige Trotzkistinnen, Anarchistinnen usw. Der politische Radikalismus dieser Frauen gab Anlass zu scharfen Auseinandersetzungen zwischen ihnen und denjenigen, die u.a. den hierarchischen Charakter der parteiverbundenen Frauenorganisationen akzeptierten. Die Feministinnen der KAG zeigten zwar großes Interesse am antikapitalistischen Kampf, sie waren jedoch der Meinung, dass die Befreiung des weiblichen Geschlechts ein besonderes Engagement von Frauen verlangt. 

Die Frauen der KDG und KAG arbeiteten in mehreren Angelegenheiten zusammen. Die Themen, mit denen sie sich befassten, betrafen hauptsächlich die weibliche Sexualität und die reproduktive Funktion der Frau. Beeindruckend war der Protest, den sie 1978 gegen Schönheitswettbewerbe organisierten. Anlässlich des Internationalen Frauentages 1980 organisierten Frauen der KDG und KAG sowie Gruppen von Studentinnen eine erste öffentliche Versammlung, die von entscheidender Bedeutung für die später bekannt gewordene "Autonome Frauenbewegung" Griechenlands war. Es war auch die Zeit der Schulreformen. Die Hochschulstudentinnen und Hochschulstudenten protestiertierten gegen diese Reformen und veranstalteten Sitzstreiks ("sit-ins"). In diesem politischen und sozialen Umfeld erschienen zum ersten Mal subversive Ideen der westlichen Gesellschaften der späteren siebziger Jahre, was auch zur Verbreitung feministischer Ideen der neuen Welle wesentlich beitrug. Diese feministischen Ideen fanden besonderen Anklang bei den Studentinnen. An der Universität, in den Arbeitsstätten, in den Nachbarschaften der Hauptstadt und anderer Städte entstand eine Vielfalt kleiner Frauengruppen. Für ihre Mitglieder war "consciousness-raising" sehr wichtig. Sie wählten diese Art politischer Organisation, die nicht nur die Entwicklung weiblicher Ideen erlaubte, sondern auch Opposition betrieb und die herrschende Männerpolitik in Frage stellte. In solchen Gruppen also analysierten die Frauen die besonderen Aspekte der weiblichen Unterdrückung. Sie arbeiteten in einem losen Netzwerk und organisierten Versammlungen, Diskussionen, Proteste. Die Männer waren nicht immer ausgeschlossen, ein Teil dieser Aktivitäten aber richtete sich ausschließlich an Frauen. Für ihre Zusammenkünfte und Aktivitäten benutzten sie Privathäuser, spezielle Treffpunkte, die sie in der Nachbarschaft oder an der Universität einrichteten, Frauenhäuser in Athen, Thessaloniki und Ioannina sowie zwei Frauenbuchläden und ein "Kafenion" (Café) in Athen. Sie beanspruchten einen eigenen Platz in der Öffentlichkeit, verteilten Flugblätter, gaben zahlreiche Zeitungen, Zeitschriften und andere Publikationen heraus und sie ließen oft ihre Meinung durch die Presse bekannt machen. Von großer Bedeutung waren ihre Protestmärsche gegen Vergewaltigung und Gewalt gegen Frauen -ein Teil dieser Protestmärsche fand statt, als es dunkel war. Sie forderten das Recht der Frauen, sich frei bewegen zu können. Zu jeder Zeit. An jedem Ort. (Ihr Slogan lautete: "Das Recht in der Stadt, in der Nacht".) 1983 startete eine andere Kampagne für die Legalisierung des Schwangerschaftsabbruches. Diese Kampagne führte eine neue Organisation, die sich charakteristisch "Autonome Bewegung der Frauen" nannte. Wenn sich die Gelegenheit ergab, mobilisierten sich die autonomen Frauen zur Unterstützung derjenigen, die Opfer sexueller Gewalt waren, sie konfrontierten sich mit der oppressiven Staatspolitik, sie denunzierten den Sexismus der Medien usw. 

Die sozialistische Regierung, die 1981 an die Macht kam, förderte den sogenannten "Staatsfeminismus". Die Frauenorganisation EGE, der sozialistischen Partei verbunden, dehnte sich über das ganze Land aus. Während dieser Jahre änderte sich die Gesetzgebung Griechenlands: 1982 wurde die Ziviltrauung eingeführt. Das neue Familienrecht von 1983 beruht auf der Gleichheit zwischen Ehemann und Ehefrau,schafft die Mitgift ab, anerkennt die Rechte der außerehelichen Kinder und führt die einvernehmliche Scheidung ein. Außerdem sieht das Gesetz aus dem Jahr 1984 die Vergewaltigung als Verbrechen gegen die geschlechtliche Freiheit an und es legalisiert 1986 die Abtreibung. Aus (frauen)rechtlicher Sicht war die neue Gesetzgebung Griechenlands eine der fortschrittlichsten. Wie auch in anderen Ländern wurden die Frauenforderungen erfüllt und die Frauenbewegung sowie die anderen politischen Bewegungen lösten sich auf. Viele der Reformen konnten sich jedoch in der Praxis nicht durchsetzen und Gesetzesverstöße blieben ungeanhdet. 

Einige Frauen begannen, sich mit der feministischen Forschung auseinanderzusetzen. Unter ihren Arbeiten finden wir Studien über frühere Phasen des griechischen Feminismus sowie Studien über bestimmte Aspekte der Geschlechterverhältnisse und über die Stelle der Frau in der modernen griechischen Gesellschaft. An der Universität Thessaloniki bildete sich ohne formalen Auftrag eine Gruppe für Frauenstudien. Auch an anderen Universitäten wurde später das Studienfach "Frauenstudien" eingeführt. 

Aber die Entwicklung der feministischen Analyse erfordert umfassende interdisziplinäre Recherchen sowie die Verarbeitung einer Methode, die erlauben würde, die charakteristischen Aspekte der griechischen Realität zu beschreiben. Wir brauchen beispielsweise eine gründliche Studie über die Formen der Familienstruktur in Zusammenhang mit den sozialen, wirtschaftlichen und politischen Mustern in Griechenland. Die griechische soziale und historische Forschung ist aufgrund der turbulenten nationalen und politischen Geschichte des Landes besonders mangelhaft; ähnlich -wenn nicht schlimmer- ist die Forschungslage in den Balkan- und Mittelmeerländern, so dass eine wertvolle komparative Analyse unmöglich ist. 

Griechenland liegt an der Peripherie der anerkannten Zentren neuer Theorien und moderner Politik. Aber wenn wir dem aktuellen multikulturellen Trend der feministischenTheorie folgen wollen, müssen wir den Schwerpunkt der feministischen Forschung verlagern -oder, besser noch, verschiedene Schwerpunkte bestehen lassen. So etwas wäre nicht nur für jene, die an der "Peripherie" leben, sondern auch für die anderen, die das "Zentrum" besetzen äußerst nützlich. 

Heute werden wir durch Werbung und Medien mit neuen Versionen von Gender-Stereotypen bombardiert, und es gibt verschiedene Ideologien, die Purismus, Segregation und Intoleranz fördern. Für eine neue, alternative und befreiende Politik ist die Anerkennung der Polymorphie der sozialen Phänomene notwendig. Und ich glaube, dass das Studium der Geschichte der Frauenbewegung dazu beitragen kann.

April 1994

*Veröffentlicht durch: Polytechnikum von Athen ("Women in Public Space. Experiences from North and South").




Kostas wuchs in Eleofyton auf, ein Dorf in der Präfektur Messenien, südwestlich von Peloponnes, das -gemäß eigenen Angaben- ca. 100 Einwohner zählt. In der Gemeinde Pylos, 10 km entfernt von Eleofyton, schloss er die Schule mit dem Abitur ab. Es folgten Wehrdienst, eine Kochlehre und die Auswanderung in die Schweiz. Er arbeitete in verschiedenen Restaurants und absolvierte die DCT Schule (International Hotel & Business Management) in Luzern. Der Chefkoch lebt seit 5 Jahren in Zürich.


Aris wuchs in der Großstadt Thessaloniki auf, wo er auch die Schule mit dem Abitur abschloss. Anschließend absolvierte er eine Ausbildung zum nautischen Schiffsoffizier. Er arbeitete zunächst im erlernten Beruf. Später gründete er eine Firma, die sich mit der Schädlingsbekämpfung im Lebensmittelbereich beschäftigte. Parallel begann er ein Studium an der Hochschule für Agrarwissenschaften, das er jedoch nicht beendete. Aris kam vor ca. 5 Jahren nach Zürich, um ein Projekt zu realisieren: Die Gründung eines griechischen Gourmet Fast Foods.
Hektik, Stress und Fertignahrung dominieren den Alltag in den Großstädten; dies gilt sowohl für Griechenland als auch für die Schweiz. Die GroßstädterInnen stillen ihren Hunger mit Kanapees, Tapas, Mezedes. Beim Essen genießen die GriechInnen in erster Linie den Austausch mit anderen Leuten. Was die SchweizerInnen betrifft, gilt Folgendes: Geselligkeit und Genuss gehören untrennbar zusammen.  

Für die GriechInnen ist Brot ganz wichtig: Sie konsumieren große Mengen davon, was man von den SchweizerInnen nicht behaupten kann. Diese Gewohnheit kommt aus der Vergangenheit: Im Zweiten Weltkrieg herrschte Hungersnot; Brot war am einfachsten zu bekommen.  

Im griechischen Haushalt wird zu viel eingekauft (d.h. mehr als die Familienmitglieder brauchen bzw. konsumieren), eine Gewohnheit die auf folgende Tatsache zurückgeführt werden kann: Griechenland war und ist ein sehr fruchtbares Land: Gemüse, Obst, Käse, Öl, Wein etc. gab und gibt es im Überfluss. Die SchweizerInnen sind durch ein konservatives Kaufverhalten gekennzeichnet. Dieses Kaufverhalten lässt sich folgendermaßen begründen: Produkte wie z.B. Tomaten und Zitronen waren in der Vergangenheit unerschwinglich. Die griechische Küche ist bekannt und beliebt. Die Schweiz hat keine eigenständige Küche. Die schweizerische Esskultur ist im Gegensatz zur griechischen Esskultur offen für fremde Einflüsse.

Ich vertrete die Meinung, dass Esskultur und Zivilisation zusammengehören. Die neugriechische Küche spiegelt in ihrer Vielfalt die kulinarische Vergangenheit des Landes. Im antiken Griechenland experimentierten die Menschen mit verschiedenen Geschmacksrichtungen und entwickelten eine eigene Kochkunst. Alan Coxon z.B. ist ein britischer Koch, der sich mit altgriechischen Rezepten befasst und Essig auf die altgriechische Art herstellt.

Die Esskultur Griechenlands war bis heute wenig bekannt, einerseits aufgrund der "Introvertiertheit" unseres Landes, andererseits aufgrund der fehlenden Organisationsstrukturen. Ziel des neugegründeten Amtes für Exportförderung* ist es, die griechische Esskultur im Ausland bekannt zu machen. Zu diesem Zweck wurde ein Team aus griechischen SpitzenköchInnen gebildet, die im Ausland wirken.  
Was das Kaufverhalten der GriechInnen betrifft, schließe ich mich Kostas Meinung an, ich möchte jedoch hinzufügen, dass in den letzten Jahren die GriechInnen bewusster und viel gesünder einkaufen und dass das Essen für sie ein groβer und -immer noch- günstiger Genuss ist. Sie essen im Gegensatz zu den SchweizerInnen meistens in Gesellschaft.

Eine schweizerische Küche gibt es ohne Zweifel, sie ist jedoch nicht so vielfältig und eigenständig wie die griechische.  

Einige Berufe sind aufgrund der Wirtschaftskrise nicht mehr gefragt. Ein Beispiel hierfür ist der Beruf des Sommeliers.  

Die schweizerische Küche kombiniert heute Einflüsse aus der ganzen Welt. Diese "globalisierende" Tendenz ist auch in Griechenland zu beobachten. Es handelt sich möglicherweise um eine allgemeine Tendenz unserer Zeit.  


Ich persönlich kaufe keine Bio-Produkte und dies aus folgenden Gründen: In den meisten Fällen handelt es sich um Produkte aus integrierter Landwirtschaft; oder es handelt sich um zertifizierte, jedoch qualitativ minderwertige Bio-Produkte. 

Es gibt zwar noch keine beispielhaften Verbände wie "Demeter" in unserem Land, ich bin jedoch der Meinung, dass die griechischen biologischen und biodynamischen Verbände nicht zu unterschätzen sind. Zudem steigt die Nachfrage nach Bio-Produkten in Griechenland. Immer mehr KonsumentInnen kaufen qualitativ hochwertige Lebensmittel. Darüber hinaus gibt es viele Bauern/Bäuerinnen, die auf biologische Landwirtschaft umstellen. Viele Anzeichen deuten darauf hin, dass sich ein ökologisches Bewusstsein zu entwickeln beginnt.


*Auf Griechisch: Οργανισμός Προώθησης Εξαγωγών (Ο.Π.Ε.).